. В дальнейшем в истории слово использовалось в различных контекстах .

Понятие религиозного синкретизма

Религиозный синкретизм - соединение разнородных учений религиозного, антропологического или космологического характера . Понятие религиозного синкретизма аналогично понятию эклектизма в философии .

В религиоведении понятие религиозного синкретизма и границы его применения являются дискуссионным предметом : существует точка зрения, что в какой-то степени все религии являются синкретическими, поскольку в процессе возникновения и развития испытали влияние других религий . В качестве решения проводится дифференциация внутри понятия по различным признакам, учитывается уровень синкретизма . Встречаются разные мнения по вопросу синонимичности терминов «религиозный синкретизм» и «двоеверие » (совмещение основной веры и элементов других верований) .

В настоящее время понятие может получать негативные или позитивные коннотации в зависимости от научной и религиозной традиции . По мнению православных богословов, религиозный синкретизм как внешнее, неорганическое и искусственное соединение не имеет ясного очертания духовных основ, либо не увязывается с содержанием привлекаемых фрагментов. В публицистике термин «религиозный синкретизм» иногда употребляется в смысле религиозной всеядности .

Религиозный синкретизм следует отличать от религиозного плюрализма , подразумевающего мирное сосуществование и/или разделение сфер влияния между несколькими конфессиями или религиями без их слияния.

История

Религиозный синкретизм - общекультурное явление, известное на протяжении всей истории религии: от первобытной эпохи до современных новых религиозных движений , проявляется в сочетании разнородных вероучительных и культовых положений разных религиозных традиций, обусловливая основы вероучения .

Исторически религиозный синкретизм имел широкое распространение в эллинистических религиях и в государстве инков, когда инкорпорация богов побеждённых земель в собственный религиозный культ поддерживалась на уровне государственной политики. В раннем Средневековье широкое распространение получило манихейство , впоследствии оказавшее влияние на средневековые синкретические ереси .

В новое и новейшее время появилось множество синкретических религий. Из недавно возникших и получивших распространение религиозных течений, для которых характерен религиозный синкретизм:

Синкретическая религиозная философия

В религиоведении к религиозно-философскому синкретизму также относят мистические , оккультные , спиритуалистические и прочие концепции , отличные от традиционных религиозных направлений. Для данных концепций характерно объединение элементов различных религий, наряду с вненаучными и научными знаниями. Примеры религиозно-философского синкретизма: александрийская философия , гностицизм , теософия , включая теософию Блаватской , антропософию Рудольфа Штейнера , Агни-Йогу (или Живую Этику) Рерихов . На основе синкретических религиозно-философских учений могут возникать религиозные движения : так, на основе теософии Блаватской возникло свыше 100 эзотерических религиозных движений .

См. также

Напишите отзыв о статье "Религиозный синкретизм"

Примечания

1. Религиозный синкретизм / Энциклопедия социологии, 2009
2. - статья из Энциклопедия Британника
3. Е. В. Беляева.
4. William H. Swatos, Peter Kvisto. Encyclopedia of Religion and Society. - Rowman Altamira, 1998. - 590 с.
5. Charles Stewart. Rosalind Shaw. Syncretism - Anti-Syncretism: The Politics of Religious Synthesis. - Routledge , 1994. - 225 с.
6. / В. Василенко. Краткий религиозно-философский словарь, 1996 г.
7. // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). - СПб. , 1890-1907.
8. William A. Dyrness, Veli-Matti Kärkkäinen. Global Dictionary of Theology. - InterVarsity Press, 2009.
9. Adam Kuper. The Social Science Encyclopedia. - Routledge , 2003. - 952 с.
10. Erwin Fahlbusch. The Encyclopedia of Christianity. - Wm. B. Eerdmans Publishing, 2008. - 866 с.
11. Volker Küster. Reshaping Protestantism in a Global Context. - LIT Verlag Münster, 2009. - 224 с.
12. Колыванов Г. Е. // Православная энциклопедия . Том XIV. - М .: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия» , 2007. - С. 242-244. - 752 с. - 39 000 экз. - ISBN 978-5-89572-024-0
13. Кураев, А. В. / Диакон Андрей Кураев. - . - Москва: Грифон, 2008. - 477, с.; 22 см. ISBN 978-5-98862-046-4
14. А. Н. Маркова. Культурология: История мировой культуры. - Wolters Kluwer Russia, 2009. - 478 с.
15. - статья из Новой философской энциклопедии
16. Религиоведение / Под редакцией А. Ю. Григоренко . - СПб. : Питер , 2013. - 510 с.
17. James R. Lewis , Jesper Aagaard Petersen. Controversial New Religions. - Oxford University Press , 2005. - 483 с.
18. В некоторых источниках относимые также к философскому мистицизму, оккультной философии и т. п.
19. Поварнин С. И. // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона . - СПб. , 1908-1913.
20. Трефилов В. А. (Гл. XVII. // Основы религиоведения. / Ю. Ф. Борунков, И. Н. Яблоков и др.; Под ред. И. Н. Яблокова .- М.: Высш. шк., 1994.- 368 с. ISBN 5-06-002849-6
21. Забияко А. П. Синкретизм религиозный // Религиоведение: энциклопедический словарь / А. П. Забияко , А. Н. Красников , Е. C. Элбакян . - М .: Академический проект , 2006.
22. Melton J. G. - статья из Энциклопедия Британника

Литература

• Барцыц Р. М. .
• Букин А. Г. .
• // Васильев Л. С. История религий.
• Зельницкий А. Д. = Доклад, прочитанный на заседании общества «Традиции Востока» 13 марта 2002 года // Антропология.ру .
• Кравчук Л. А. Синкретические религиозные учения: история и современность // Религиоведение . - 2002. - № 4 . - С. 141-145 .
• Элиаде М. // Милый Ангел. - 2000. - № 3 .

Отрывок, характеризующий Религиозный синкретизм

Княжна Марья и Наташа, как и всегда, сошлись в спальне. Они поговорили о том, что рассказывал Пьер. Княжна Марья не говорила своего мнения о Пьере. Наташа тоже не говорила о нем.
– Ну, прощай, Мари, – сказала Наташа. – Знаешь, я часто боюсь, что мы не говорим о нем (князе Андрее), как будто мы боимся унизить наше чувство, и забываем.
Княжна Марья тяжело вздохнула и этим вздохом признала справедливость слов Наташи; но словами она не согласилась с ней.
– Разве можно забыть? – сказала она.
– Мне так хорошо было нынче рассказать все; и тяжело, и больно, и хорошо. Очень хорошо, – сказала Наташа, – я уверена, что он точно любил его. От этого я рассказала ему… ничего, что я рассказала ему? – вдруг покраснев, спросила она.
– Пьеру? О нет! Какой он прекрасный, – сказала княжна Марья.
– Знаешь, Мари, – вдруг сказала Наташа с шаловливой улыбкой, которой давно не видала княжна Марья на ее лице. – Он сделался какой то чистый, гладкий, свежий; точно из бани, ты понимаешь? – морально из бани. Правда?
– Да, – сказала княжна Марья, – он много выиграл.
– И сюртучок коротенький, и стриженые волосы; точно, ну точно из бани… папа, бывало…
– Я понимаю, что он (князь Андрей) никого так не любил, как его, – сказала княжна Марья.
– Да, и он особенный от него. Говорят, что дружны мужчины, когда совсем особенные. Должно быть, это правда. Правда, он совсем на него не похож ничем?
– Да, и чудесный.
– Ну, прощай, – отвечала Наташа. И та же шаловливая улыбка, как бы забывшись, долго оставалась на ее лице.

Пьер долго не мог заснуть в этот день; он взад и вперед ходил по комнате, то нахмурившись, вдумываясь во что то трудное, вдруг пожимая плечами и вздрагивая, то счастливо улыбаясь.
Он думал о князе Андрее, о Наташе, об их любви, и то ревновал ее к прошедшему, то упрекал, то прощал себя за это. Было уже шесть часов утра, а он все ходил по комнате.
«Ну что ж делать. Уж если нельзя без этого! Что ж делать! Значит, так надо», – сказал он себе и, поспешно раздевшись, лег в постель, счастливый и взволнованный, но без сомнений и нерешительностей.
«Надо, как ни странно, как ни невозможно это счастье, – надо сделать все для того, чтобы быть с ней мужем и женой», – сказал он себе.
Пьер еще за несколько дней перед этим назначил в пятницу день своего отъезда в Петербург. Когда он проснулся, в четверг, Савельич пришел к нему за приказаниями об укладке вещей в дорогу.
«Как в Петербург? Что такое Петербург? Кто в Петербурге? – невольно, хотя и про себя, спросил он. – Да, что то такое давно, давно, еще прежде, чем это случилось, я зачем то собирался ехать в Петербург, – вспомнил он. – Отчего же? я и поеду, может быть. Какой он добрый, внимательный, как все помнит! – подумал он, глядя на старое лицо Савельича. – И какая улыбка приятная!» – подумал он.
– Что ж, все не хочешь на волю, Савельич? – спросил Пьер.
– Зачем мне, ваше сиятельство, воля? При покойном графе, царство небесное, жили и при вас обиды не видим.
– Ну, а дети?
– И дети проживут, ваше сиятельство: за такими господами жить можно.
– Ну, а наследники мои? – сказал Пьер. – Вдруг я женюсь… Ведь может случиться, – прибавил он с невольной улыбкой.
– И осмеливаюсь доложить: хорошее дело, ваше сиятельство.
«Как он думает это легко, – подумал Пьер. – Он не знает, как это страшно, как опасно. Слишком рано или слишком поздно… Страшно!»
– Как же изволите приказать? Завтра изволите ехать? – спросил Савельич.
– Нет; я немножко отложу. Я тогда скажу. Ты меня извини за хлопоты, – сказал Пьер и, глядя на улыбку Савельича, подумал: «Как странно, однако, что он не знает, что теперь нет никакого Петербурга и что прежде всего надо, чтоб решилось то. Впрочем, он, верно, знает, но только притворяется. Поговорить с ним? Как он думает? – подумал Пьер. – Нет, после когда нибудь».
За завтраком Пьер сообщил княжне, что он был вчера у княжны Марьи и застал там, – можете себе представить кого? – Натали Ростову.
Княжна сделала вид, что она в этом известии не видит ничего более необыкновенного, как в том, что Пьер видел Анну Семеновну.
– Вы ее знаете? – спросил Пьер.
– Я видела княжну, – отвечала она. – Я слышала, что ее сватали за молодого Ростова. Это было бы очень хорошо для Ростовых; говорят, они совсем разорились.
– Нет, Ростову вы знаете?
– Слышала тогда только про эту историю. Очень жалко.
«Нет, она не понимает или притворяется, – подумал Пьер. – Лучше тоже не говорить ей».
Княжна также приготавливала провизию на дорогу Пьеру.
«Как они добры все, – думал Пьер, – что они теперь, когда уж наверное им это не может быть более интересно, занимаются всем этим. И все для меня; вот что удивительно».
В этот же день к Пьеру приехал полицеймейстер с предложением прислать доверенного в Грановитую палату для приема вещей, раздаваемых нынче владельцам.
«Вот и этот тоже, – думал Пьер, глядя в лицо полицеймейстера, – какой славный, красивый офицер и как добр! Теперь занимается такими пустяками. А еще говорят, что он не честен и пользуется. Какой вздор! А впрочем, отчего же ему и не пользоваться? Он так и воспитан. И все так делают. А такое приятное, доброе лицо, и улыбается, глядя на меня».
Пьер поехал обедать к княжне Марье.
Проезжая по улицам между пожарищами домов, он удивлялся красоте этих развалин. Печные трубы домов, отвалившиеся стены, живописно напоминая Рейн и Колизей, тянулись, скрывая друг друга, по обгорелым кварталам. Встречавшиеся извозчики и ездоки, плотники, рубившие срубы, торговки и лавочники, все с веселыми, сияющими лицами, взглядывали на Пьера и говорили как будто: «А, вот он! Посмотрим, что выйдет из этого».
При входе в дом княжны Марьи на Пьера нашло сомнение в справедливости того, что он был здесь вчера, виделся с Наташей и говорил с ней. «Может быть, это я выдумал. Может быть, я войду и никого не увижу». Но не успел он вступить в комнату, как уже во всем существе своем, по мгновенному лишению своей свободы, он почувствовал ее присутствие. Она была в том же черном платье с мягкими складками и так же причесана, как и вчера, но она была совсем другая. Если б она была такою вчера, когда он вошел в комнату, он бы не мог ни на мгновение не узнать ее.
Она была такою же, какою он знал ее почти ребенком и потом невестой князя Андрея. Веселый вопросительный блеск светился в ее глазах; на лице было ласковое и странно шаловливое выражение.
Пьер обедал и просидел бы весь вечер; но княжна Марья ехала ко всенощной, и Пьер уехал с ними вместе.
На другой день Пьер приехал рано, обедал и просидел весь вечер. Несмотря на то, что княжна Марья и Наташа были очевидно рады гостю; несмотря на то, что весь интерес жизни Пьера сосредоточивался теперь в этом доме, к вечеру они всё переговорили, и разговор переходил беспрестанно с одного ничтожного предмета на другой и часто прерывался. Пьер засиделся в этот вечер так поздно, что княжна Марья и Наташа переглядывались между собою, очевидно ожидая, скоро ли он уйдет. Пьер видел это и не мог уйти. Ему становилось тяжело, неловко, но он все сидел, потому что не мог подняться и уйти.
Княжна Марья, не предвидя этому конца, первая встала и, жалуясь на мигрень, стала прощаться.
– Так вы завтра едете в Петербург? – сказала ока.
– Нет, я не еду, – с удивлением и как будто обидясь, поспешно сказал Пьер. – Да нет, в Петербург? Завтра; только я не прощаюсь. Я заеду за комиссиями, – сказал он, стоя перед княжной Марьей, краснея и не уходя.
Наташа подала ему руку и вышла. Княжна Марья, напротив, вместо того чтобы уйти, опустилась в кресло и своим лучистым, глубоким взглядом строго и внимательно посмотрела на Пьера. Усталость, которую она очевидно выказывала перед этим, теперь совсем прошла. Она тяжело и продолжительно вздохнула, как будто приготавливаясь к длинному разговору.
Все смущение и неловкость Пьера, при удалении Наташи, мгновенно исчезли и заменились взволнованным оживлением. Он быстро придвинул кресло совсем близко к княжне Марье.
– Да, я и хотел сказать вам, – сказал он, отвечая, как на слова, на ее взгляд. – Княжна, помогите мне. Что мне делать? Могу я надеяться? Княжна, друг мой, выслушайте меня. Я все знаю. Я знаю, что я не стою ее; я знаю, что теперь невозможно говорить об этом. Но я хочу быть братом ей. Нет, я не хочу.. я не могу…
Он остановился и потер себе лицо и глаза руками.
– Ну, вот, – продолжал он, видимо сделав усилие над собой, чтобы говорить связно. – Я не знаю, с каких пор я люблю ее. Но я одну только ее, одну любил во всю мою жизнь и люблю так, что без нее не могу себе представить жизни. Просить руки ее теперь я не решаюсь; но мысль о том, что, может быть, она могла бы быть моею и что я упущу эту возможность… возможность… ужасна. Скажите, могу я надеяться? Скажите, что мне делать? Милая княжна, – сказал он, помолчав немного и тронув ее за руку, так как она не отвечала.
– Я думаю о том, что вы мне сказали, – отвечала княжна Марья. – Вот что я скажу вам. Вы правы, что теперь говорить ей об любви… – Княжна остановилась. Она хотела сказать: говорить ей о любви теперь невозможно; но она остановилась, потому что она третий день видела по вдруг переменившейся Наташе, что не только Наташа не оскорбилась бы, если б ей Пьер высказал свою любовь, но что она одного только этого и желала.

Теософская литература полна терминов, принадлежащих различным религиям. Это — непосредственный результат развития идеи религиозного синкретизма (соединения религий), которую стремится осуществить теософия. Она утверждает: «Корень всех религий, включая иудаизм и христианство, должен быть отыскиваем в немногих примитивных истинах, причем ни одна из них не может быть изъяснена в отдельности от всех других, так как каждая составляет некоторую деталь по отношению к совокупности всех остальных...»

Результатом подобных построений должно стать «... создание «Единой Вселенской Церкви», в которой буддизм, христианство, магометанство...» и «все прочие секты суть лишь составные ее части...» При этом, по мнению А. Безант, Теософское общество должно быть признано «за центр, из которого исходят все религии». Таким образом, теософия стремится стать для всех религий неким общим и универсальным знаменателем.

Понятно, что такая задача невыполнима, так как живое религиозное чувство и внутренний опыт людей, придерживающихся различных вероисповеданий, не могут быть совместимы. Истина всегда отлична от заблуждений. Но на интеллектуальном уровне, когда нет живой веры, может возникнуть соблазн идти по этому пути. При отсутствии веры, при отрицании высшей добродетели и святости, нельзя говорить о стремлении человека к Богу и живом общении с Ним.

Теософы это поняли и вопрос о богопознании, не отрицая его прямо, подменили другим, «сродным», вопросом - о познании невидимого мира. Его они отождествили с познанием тайн природы и, чтобы этот процесс шел более успешно, рекомендуют искусственным путем усилить возможности разума - интеллект, который считают инструментом в познании Бога... А здесь уже возможно совершить подмену понятий - для того, чтобы человек мог принять то, что противоречит Истине. Всякое религиозное проявление совести, способное уберечь человека от такой ошибки, сковывается учением о перевоплощении, при котором нравственная жизнь, превращенная в натуральную цепь причин и следствий, погибает.

«Провозглашая единство религий и их происхождение из общего Божественного Первоисточника, теософия ссылается на следующие доказательства: на тождество 1) религиозных учений, 2) этических учений, 3) истории учителей, 4) символов». «Когда мы слышим, что в индусских храмах находятся те же символы, какие мы встречаем в раскопках древностей на Западе, когда мы узнаем, что идентичная резьба на камне, идентичные числа и символы найдены в Египте, Перу, Мексике... невольно является вопрос: не была ли в основе всех этих символов у различных народов одна и та же идея...». Подобное сравнительное изучение должно приводить к признанию того, что во все времена человечество было руководимо Сверхчеловечеством. Вот почему формы религиозных учений различны, а суть всегда одна и та же.

Цель этого сравнительного изучения - отыскать общие понятия и символы в различных религиях. Немного рассуждений... и молот Тора из скандинавского эпоса превращается в Крест. Более того, «языческая теософия - ведь не что иное, как дохристианское христианство» (9, 66). Итак, под видом света теософия зовет во тьму веков, где все имеет одинаковую истинность и ценность. А это может вести только к разрушению нравственных принципов. Для осуществления идеи создания единой религии теософы призывают к освобождению от авторитетов, утверждая, что «... христианство лишь отчасти намекает на абсолютную истину» и если даже порой касается ее, то лишь «бессознательно и единственно потому, что во всяком заблуждении есть зерно истины» (10, 564). Чтобы отыскать его и «вышелушить» из-под коры предрассудков, «нужно сделаться теософом, нужно усвоить себе свободу от всяких связующих авторитетов» (10, 564).

Для христианина это может означать только одно - свободу от Бога и Церкви, отступление от «столпа и утверждения Истины» (1 Тим. 3, 15).

Итак, задача теософского религиозного синкретизма - воспитание равнодушия к религии, «свобода», плоды которой богоотступничество и антихристианство.

Разрушение христианских понятий.

Обильно используя в своих творениях христианские понятия, теософия превращает их в нечто такое, что не имеет ничего общего с христианством.

Христианское понятие о Едином и Личном Боге, Творце неба и земли, в теософии заменяется неким принципом. Е. Блаватская пишет: «Мы отвергаем идею личного Бога. Мы веруем в универсальный Божественный принцип, корень всего, из которого все исходит и в котором все будет поглощено по окончании великого цикла созидания» (1, 50). Г. Олкотт добавляет: «Личный Бог есть не что иное, как безмерная тень, наброшенная на пустоту пространства воображением неведующих людей...» (1, 50). То же утверждает А. Безант: «Теософия, со стороны богословия, есть пантеизм, Бог есть все, и все есть Бог» (1, 50). Теософия доходит даже до полного отрицания Бога: «Бога нет как личного, так и безличного» (Е. Блаватская - 7, 44). В канонической книге теософии «Эзотерический буддизм» Синнетт пишет: «... итак, все - материя, и вне ее ничего нет» (7, 45). Таким образом, от пантеизма до полного атеизма - таков спектр представлений, который вкладывает теософия в понятие о Боге.

Еще более нелепы ее представления о Иисусе Христе. Для того, чтобы усыпить бдительность христиан, теософы часто называют Иисуса Христа «учителем учителей». По пред¬ставлению А. Безант, ученик мистической школы Востока, «ученик Иисус», тело которого подготовлялось для этой цели на протяжении веков, принял в себя Христа (1, 54). Теософы признают в нем основателя христианской религии. За успешное выполнение этой миссии они считают Иисуса не учеником, а учителем, одним из махатм, живущих в Гималаях и управляющих человечеством. По другой версии той же А. Безант, «Иисус Христос был воспитан ессеями: путешествуя по Египту, он вступает в эзотерическую ложу, давшую человечеству всех основателей религий... Во время крещения в тело Иисуса сошел Великий Махатма» (1, 56).

Еще более фантастичны представления Р. Штайнера. Согласно им, одновременно жили два младенца: в одном из них подготовляется физическое и эфирное тела, а в другом

астральное, но затем они оба становятся одним - на 12-м году жизни, путем перенесения личности Заратустры, и т.д. Протоиерей Сергий Булгаков пишет, что «даже сложные и запутанные гностические построения, о которых сохранила нам память история, далеки от этих оккультных грез, одеваемых насильственно и кощунственно - в образы Евангелия» (4, 59).

Все эти терминологические манипуляции необходимы были для того, чтобы в их тумане скрыть главное: что ни теософы, ни антропософы не знают и не признают Иисуса Христа как Богочеловека. В лучшем случае, они рассматривают Его в ряду выдающихся религиозных деятелей.

Е. Блаватская утверждает: «Иисус Христос - Бодхисатва, имевший дух Будды, и Он же есть одно из перевоплощений Шакьямуни, Шри-Шанкарачария, Аполлония Тианского, Цонг- Ха-Ча - реформатора тибетского буддизма» (1, 56). Но даже такие рассуждения - это лишь уступка для «профанов». В письме от 24 марта 1884 года она пишет: «Вы спрашиваете, верим ли мы, теософы, в Христа. В Христа безличного - да. Кришна или Будда - тот же Христос... но не в Иисуса Назаретского...»

Р. Штайнер пишет: «Иисус Христос есть сложное существо, соединяющее в себе, путем перевоплощений и совоплощений, Будду, Зороастра и Солнечный Дух!» Иисусу Христу свойственны астральное тело Будды, эфирное тело Зороастра, а также Я последнего, которое сменилось Солнечным Логосом «Агура Мазда»...

Иисуса Христа нет и в Теософическом словаре. Под словом «Христос» понимается «посвященный», то есть имя нарица¬тельное, «присваиваемое в древности всем лицам, достигшим в языческих мистериях известной степени посвящения». Таким образом, Христос для теософов есть некоторое состояние души, отвлеченная идея, абстрактный образ...

Отрицая Личного Бога, отрицая Богочеловечество Иисуса Христа, теософия должна отвергнуть и молитву. «Не молитесь... Мрак не даст ответа. Не просите ничего у Безмолвия, потому что оно не может говорить. Не утруждайте ваших душ... благочестивыми испытаниями... не просите ничего у бессильных богов ни в гймнах, ни в жертвоприношениях. Только в самом себе надо искать освобождения» (1, 63). Вместо молитвы рекомендуется молитвенное размышление - медитация. Отри¬цая молитву, теософия отрицает то, что было дано апостолам Самим Богом и что есть путь к единению со Христом. Надежду на Бога теософия заменяет верой в возможности человека: «Человек должен рассчитывать только на самого себя, чтобы стать совершенным» (1, 71). Однако при этом изменяется весь строй внутренней жизни человека. Для всех христианских подвижников характерно сознание своего бессилия - смирение; гордость же как антипод смирения всегда считалась самым страшным грехом, приведшим к падению Денницы (ставшего сатаной). Теософия же умалчивает о гордыне, скрывая подлинную сущность своей «духовности».

Одна из руководительниц Теософского общества в России А. Каменская на замечание об этом в книге М. Лодыженского «Сверхсознание» ответила, что в теософии потому ничего не говорится об опасности гордыни, что этот грех считается слишком элементарным. Узаконив в человеке такие страсти, как гордость (а отсюда и эгоизм, зависть), теософия отнюдь не стремится к искоренению в человеке всех главных источников страстей. Страсть же и порок она рассматривает не с христианской точки зрения, а с житейской, с прикладной, просто как то, что ослабляет силы человека.

Таким образом, прикрываясь именем христианства, теософия старается только иметь его видимость, присвоить привлекательную личину, чтобы располагать к себе людей, ищущих Бога... Все христианские понятия, к которым прикасается теософия, подвергаются ее разрушительному воздействию. И в этом смысле она и есть именно антихристианство. В чем же оно проявляется?

Антихристианство.

Христианство основано на вере в Бога Личного, Создателя неба и земли, которые Он сотворил из небытия... «Бог» теософии не имеет ничего общего с христианским Богом, являясь, скорее, его антагонистом, то есть сатаной.

Принятый теософией универсальный принцип эволюции, который призван сделать каждого сверхчеловеком (божественным), уничтожает всемирно-искупительную Жертву Христа: каждый может сам совершить свое спасение, независимо от исторического воплощения Христа Спасителя. Человеку, для которого «... все, что Бытие, Блаженство и Мудрость - это Я...», для которого «... Жизнь, Любовь и Свет - это Я» (11, 740), необходимости в Церкви нет. Поэтому в теософии и понятие Церкви отсутствует. А отношение к Церкви христианской Е. Блаватская выразила (в одном из своих писем) так: «У нас есть члены: христиане, мусульмане, буддисты, брамины, дарвинисты, ученые, агностики и вольнодумцы, но нет материалистов... На нашем языке «материалист» не то, что на вашем. Вы зовете «материалистами» неверующих в загробную жизнь и ни во что, кроме материи. Мы - всех верующих в церковные догматы и учения...» (1, 61).

Итак, по утверждению самих основателей Теософского общества, человек верующий, живущий церковною жизнью в Таинствах, не может быть теософом. Ему необходимо отречься от Христа, чтобы признать теософию центром религии всего мира - «... религии, в которой буддизм, христианство, магометанство и все прочие секты суть лишь составные ее части...» (1, 25). Но и такое отношение к христианству - ложь, уступка для тех, кто не готов еще принять доктрину теософии. Для теософии христианство - лишь секта, которая стоит на пути «истинной духовности», отсюда и соответствующее отношение к христианству. Е. Блаватская писала: «Наша цель не в том, чтобы восстановить индуизм, а в том, чтобы смести христианство с лица Земли». Для А. Безант «быть обращенным в христианство - хуже, чем быть скептиком и материалистом».

Древнее обольщение.

В настоящее время много издается и переиздается теософской литературы, которую многие читают и изучают. Через свои общества и кружки теософия приобретает все новых последователей. В чем же состоит ее привлекательность?

Создавая религию чисто человеческую, земную, теософия достаточно просто дает удовлетворение религиозному чувству человека.

Так, если совесть, наш верный свидетель, незаблуждающийся наставник и непогрешимый судья, препятствует человеку в исполнении дурных желаний, наклонностей, то теософия стремится обмануть религиозное проявление совести и, вместо оживляющей веры в Бога Живого, предлагает нам усыпляющий атеизм.

Своим учением о перевоплощении теософия стремится избавить человека от страха смерти, хотя именно этот благой страх способен пробудить и возвысить душу человека. По свидетельству святителя Василия Великого, «страх смерти есть страх спасительный, страх, которым доставляется святость...» А святой Иоанн Лествичник говорит: «... Как хлеб необходимее всякой другой пищи, так мысль о смерти - прежде всякого другого деяния». Этот спасительный страх связан с ответственностью человека за свою бессмертную душу: «... Какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф. 16, 26. Мк. 8, 37). В перевоплощении же нет никакой ответственности, поскольку для нерадивых возможна «переэкзаменовка» в другой жизни. А это значит: «Покойся, ешь, пей, веселись...» (Лк. 12, 19).

Теософия стремится избавить человека от всего, что может напомнить ему о лежащей на нем ответственности, о том ответе, который ему неизбежно придется дать пред Лицом Судии Праведного. Через свое учение она уводит человека от Бога, лишает Его благодатной помощи, подчиняет «космической иерархии». В теософии все приспособлено к психологии «чад гнева». Она создает мораль, утешающую падшего человека, исходящую из привязанности его к этой, земной, жизни. И в таком состоянии духовно-нравственного расслабления («духовного комфорта»), создающего только видимость активной духовной жизни, людям говорят (как древний змей при искушении Евы): «Вы будете, как боги» (Быт. 3, 5), - через перевоплощение будете Буддой и Христом! Для многих в этом и заключается итог духовного поиска: «Ты стал Учителем, ты сам стал Свет» (1, 59).

И что же получается? Человек стремился к Богу, стремился реально познать Его, а в конце концов узнал только то, что он и есть тот самый «бог». Искал Бога, а нашел самого себя. Сколько пережитых устремлений к Богу, сколько рассуждений о различных проявлениях Логоса, а в итоге, вместо Живого и Личного Бога, Вседержителя и Творца Вселенной, - ничтожное, бренное, страстное, греховное существо - человек-самобог!.. И даже меньше - только материал для образования божества. «Достойный» итог!..

Путь к доктрине.

Теософия помещает человека в область религиозных понятий, не связанных и не подкрепленных его религиозной жизнью. Выполняя над понятиями определенные операции, она создает особую систему, которую можно назвать «богословием хаоса». Употребляя знакомые христианские слова - Бог, Христос, Сын Божий... - она вкладывает в них совершенно иное содержание. Человеку, незнакомому с теософскими приемами и привыкшему соединять с привычными терминами обычное - христианское - содержание, легко впасть в ошибку, полагая, что в теософии все согласно с христианством. При этом у человека с неочищенным сердцем, пребывающего в «духовном комфорте», возникает иллюзия знания, доступности многих сложных и высоких духовных понятий. Здесь нарушается неотъемлемый нравственный закон, согласно которому человек способен лишь на собственном опыте воспринять предмет (15, 10). Авва Евагрий говорит: «Бог открывает Себя не остроте ума, а чистоте сердца: блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5, 8). В духовной жизни для приобретения истинных знаний необходим труд, а теософия избавляет от этого. Но ведь «слепой при всем уме не видит, а только гадает о свете; так никаким напряжением ума человек не увидит и духовного...» (16, 35). В теософии нет мучительного, напряженного и ответственного выбора «Кто есть Истина?» - она провозглашает ложь: «Все есть Истина!» В Теософском обществе все ищут, каждый понимает Истину по-своему, каждый прав со своей точки зрения, и в этом вся жизнь!

Итак, прикрываясь христианством, теософия незаметно приводит людей к отпадению от христианства. Она - как «троянский конь», которого человек приемлет в свое сознание через праздное, суетное любопытство. Но, как говорит преподобный Исидор Пелусиот, «любопытствующий плывет на корабле гордости». Отнюдь не случайно теософия не признает гордость за грех... Овладевшие человеком теософские идеи ведут его к гибели: извращают разум, делают безразличным к истинной духовной жизни, но зато вполне способным к принятию неестественной, противоречащей Истине доктрины теософии.

скачать

Реферат на тему:

Религиозный синкретизм

План:

Введение

• 1 Синкретизм в различных традициях
  • 1.1 Синкретизм в иудаизме
  • 1.2 Синкретизм в христианстве
  • 1.3 Синкретизм в исламе
  • 1.4 Синкретизм в индуизме
  • 1.5 Синкретизм бахаи
• 2 Синкретические религии
Примечания

Введение

Синкрети́зм (от греч. συγκρητισμός - соединение, объединение) - явление объединения различных религий (или их отдельных элементов) в единую религиозную систему .

Синкретизм - общекультурное явление, аналогичное эклектике в философии: это внешнее, неорганическое, искусственное соединение фрагментов или элементов разнородных учений религиозного, антропологического или космологического характера. Духовные основы подобного соединения либо не определяются ясно, либо не увязываются с содержанием привлекаемых фрагментов. Примеры синкретизма - гностические учения, теософия и др. В публицистике этот термин нередко имеет смысл религиозной всеядности. .

Исторически синкретизм имел широкое распространение в Древнем Риме и в государстве инков, когда инкорпорация богов побеждённых земель в собственный религиозный культ поддерживалась на уровне государственной политики.

Синкретизм следует отличать от религиозного плюрализма, подразумевающего мирное сосуществование и/или разделение сфер влияния между несколькими конфессиями или религиями без их слияния.

Некоторые атеистические публицисты считают, что религиозный синкретизм в некоторой степени характерен для всех религиозных течений. Так, по мнению одного из публицистов позднего советского периода, христианство объединяет в себе представления древнеиудейских религиозных течений, восточных религий, греческой и римской философии и т. п. .

1. Синкретизм в различных традициях

1.1. Синкретизм в иудаизме

1.2. Синкретизм в христианстве

1.3. Синкретизм в исламе

1.4. Синкретизм в индуизме

1.5. Синкретизм бахаи

2. Синкретические религии

• Вера Бахаи
• Дин-и иллахи
• Као Дай
• Кёдан Абсолютной Свободы
• Нуль-буддизм (включает буддизм махаяны и конфуцианство)
• Оомото-кё (соединяет в себе политеизм синто, монотеизм иудаизма и некоторые элементы буддизма ) [нет в источнике 387 дней ]
• Сантерия
• Сэкай Кюсэй-кё
• Сюгэндо
• Телема
• Умбанда
• Фалуньгун
• Цзайлицзяо

Примечания

1. Словарь по общественным наукам - slovari.yandex.ru/dict/gl_social/article/14011/1401_1108.htm?text=синкретизм
2. Вызов экуменизма / диакон Андрей Кураев - издание 2-е дополненное, 2003.
3. Карманный словарь атеиста / Ю. А. Бахныкин и др. - М., 1983.
4. понимание БОГа, Богов и богов в оомото-кё - dojo.ucoz.com/load/1-1-0-3

скачать
Данный реферат составлен на основе статьи из русской Википедии . Синхронизация выполнена 10.07.11 11:09:44
Похожие рефераты:

Синтоимзм, синто - традиционная религия Японии. Основана на анимистических верованиях древних японцев, объектами поклонения являются многочисленные божества и духи умерших. Сложный процесс культурного синтеза местных племен с пришлыми заложил основы собственно японской культуры, религиозно-культовый аспект которой получил наименование синтоизма. Синто («путь духов») - обозначение мира сверхъестественного, богов и духов (ками), которые издревле почитались японцами. Истоки синтоизма восходят к глубокой древности и включают в себя все присущие первобытным народам формы верований и культов - тотемизм, анимизм, магию, культ мертвых, культ вождей и т.п. Древние японцы, как и другие народы, одухотворяли окружавшие их явления природы, растения и животных, умерших предков, с благоговением относились к посредникам, осуществлявшим связь с миром духов, - к магам, колдунам, шаманам. Позже, уже испытав влияние буддизма и многое переняв от него, первобытные синтоистские шаманы превратились в жрецов, отправлявших обряды в честь различных божеств и духов в специально для этого сооружаемых храмах.

Основа синто -- в обожествлении природных сил и явлений и поклонении им. Считается, что всё сущее на Земле в той или иной степени одушевлено, обожествлено, даже те вещи, которые мы привыкли считать неодушевлёнными -- например, камень или дерево. У каждой вещи есть свой дух, божество -- ками. Некоторые ками являются духами местности, другие олицетворяют природные явления, являются покровителями семей и родов. Другие ками представляют глобальные природные явления, такие, как Аматэрасу Омиками, богиня Солнца.

Главным принципом синто является жизнь в согласии с природой и людьми. По представлениям синто, мир -- единая естественная среда, где ками, люди, души умерших живут рядом. Жизнь -- естественный и вечный круговорот рождения и смерти, через которые всё в мире постоянно обновляется. Поэтому людям нет необходимости искать спасения в другом мире, им следует достигать гармонии с ками в этой жизни.

Синто, как религиозная философия, является развитием анимистических верований древних жителей Японских островов. Существует несколько версий возникновения синто: экспорт этой религии на заре нашей эры из континентальных государств (древних Китая и Кореи), зарождение синто непосредственно на Японских островах со времён Дзёмон и др. Можно отметить, что анимистические верования типичны для всех известных культур на определённой стадии развития, но из всех сколько-нибудь крупных и цивилизованных государств лишь в Японии они не были забыты со временем, а стали, лишь частично видоизменившись, основой государственной религии.

Становление синто как национальной и государственной религии японцев относят к периоду VII--VIII веков н. э., когда страна была объединена под властью правителей центральной области Ямато. В процессе объединения синто была канонизирована система мифологии, в которой на вершине иерархии оказалась богиня Солнца Аматэрасу, объявленная предком правящей императорской династии, а местные и клановые боги заняли подчинённое положение. Появившийся в 701 году свод законов «Тайхорё» утвердил это положение и учредил дзингикан -- главный административный орган, в ведение которого входили все вопросы, связанные с религиозными верованиями и церемониями. Был установлен официальный список государственных религиозных праздников.

Императрица Гэммэй повелела составить свод мифов всех народностей, живущих на Японских островах. По этому приказу в 712 году создается хроника «Записи о деяниях древности», а в 720 -- «Анналы Японии». Эти мифологические своды стали основными текстами в синто, некоторым подобием священного писания. При их составлении мифология была несколько подправлена в духе национального объединения всех японцев и обоснования власти правящей династии. В 947 году появился свод «Энгисики» («Свод обрядов периода Энги»), содержащий подробное изложение ритуальной части государственного синто -- порядок проведения ритуалов, необходимые для них принадлежности, списки богов для каждого храма, тексты молитв. Наконец, в 1087 году был утверждён официальный список государственных храмов, поддерживаемых императорским домом. Государственные храмы были разделены на три группы: в первую входили семь святилищ, непосредственно связанные с богами императорской династии, во вторую -- семь храмов, имеющих наибольшее значение с точки зрения истории и мифологии, в третью -- восемь храмов наиболее влиятельных клановых и местных богов.

В интеллектуальном отношении, с точки зрения философского осмысления мира, теоретических абстрактных конструкций, синтоизм, как и религиозный даосизм в Китае, был недостаточным для энергично развивающегося общества. Неудивительно поэтому, что проникший с материка в Японию буддизм довольно быстро занял ведущие позиции в духовной культуре страны.

С VI в. началось широкое внедрение буддизма во все сферы общественной жизни, что привело поначалу к соперничеству между синтоизмом и буддизмом за право быть духовной основой японской государственности. Результатом этого процесса явилось складывание к VIII в. синкретических синтоистско - буддийских форм коллективного сознания, когда религиозные системы синтоизма и буддизма обслуживали различные потребности общества и индивида.

Наиболее точно функциональное «разделение труда» между буддизмом и синтоизмом в VI--VII вв. определил американский ученый Р. Миллер: «Буддизм служил духовным и эстетическим запросам эпохи, а традиционные мифологические представления и представления о предках служили опорой социальной структуры, а также средством определения различий статуса внутри этой структуры» 11 Сила-Новицкая Т.Г. Культ императора в Японии: мифы, история, доктрины, политика. -- М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990, с. 4.

Объединение синтоизма в единую общегосударственную религию происходило под сильным влиянием буддизма, проникшего в Японию в VI--VII веке. Поскольку буддизм был весьма популярен у японской аристократии, было сделано всё для того, чтобы не допустить межрелигиозных конфликтов. Сначала ками были объявлены покровителями буддизма, позже некоторых ками стали ассоциировать с буддийскими святыми. В конечном итоге сложилось представление о том, что ками, как и люди, могут нуждаться в спасении, которое достигается в соответствии с буддийскими канонами.

Буддизм распространился в Японии в форме Махаяны и немало сделал для становления и упрочения там развитой культуры и государственности. Принеся с собой не только индийскую философскую мысль и буддийскую метафизику, но также и традиции китайской цивилизации (буддизм пришел в основном через Китай), учение Будды способствовало оформлению в Японии административно-бюрократической иерархии и некоторых принципиальных основ системы этики и права. Заслуживает внимания, что в этой сфере не было сделано акцента, как то было в Китае, на безусловный авторитет мудрости древних и на ничтожность отдельной личности перед мнением и традицией коллектива в целом. Напротив, уже в «Законе 17 статей», опубликованном в 604 г., содержалась статья десятая, из которой явствовало, что у каждого человека могут быть свои мнения и убеждения, представления о правильном и мудром, хотя при этом все-таки следует действовать, сообразуясь с волей большинства. В этой статье как бы в зародыше видны важные отличия, предопределившие - вместе с рядом других факторов - иную внутреннюю структуру и иные политические судьбы Японии по сравнению с Китаем, чьей цивилизации она столь многим обязана 11 Васильев Л.С. История религий Востока Москва «Высшая школа» 1983, с. 328.

Иными словами, в рамках древнеяпонской цивилизации буддийские нормы, даже подвергшиеся китаизации и конфуцианизации, оказались более крепкими, и именно они сыграли существенную роль в сложении основ японской культуры. Уже с VIII в. влияние буддизма стало определяющим и в политической жизни страны, чему способствовал институт инке, согласно которому император еще при жизни обязан был отречься в пользу наследника и, став монахом, управлять страной в качестве регента. Быстро росло количество буддийских храмов: в 623 г. их стало, по данным хроники Нихонги, 46. В конце VII в. был издан специальный указ об установлении алтарей и изображений будд во всех официальных учреждениях. В середине VIII в. было принято решение о строительстве гигантского храма Тодайдзи в столице Нара, причем центральное место в храме заняла 16-метровая фигура будды Вайрочана, золото для покрытия которой собирали по всей Японии. Буддийские храмы стали исчисляться тысячами. В Японии нашли свою вторую родину многие школы-секты буддизма, в том числе и не уцелевшие либо пришедшие в упадок на материке.

Наиболее известной новой сектой японского буддизма стало учение дзэн. Дзэн-буддизм - это такая же японская реакция на индийский буддизм и проявление японского национального духа в буддизме, как прототип его, чань-буддизм - олицетворение всего китайского в буддизме. Дзэн проник в Японию из Китая на рубеже XII-XIII вв. в обеих его модификациях, северной и южной. Однако наибольшее развитие получила южная школа, страстный проповедник идей которой, Догэн, внес некоторые существенные изменения в ее принципы. Так, Догэн, в отличие от китайской традиции южной ветви чань, уважал авторитет Будды, сутр и своего учителя.

Это нововведение Догэна сыграло важную роль в дальнейших судьбах секты дзэн в Японии. Она осталась эзотерической, как и чань в Китае. Однако возможности и влияние ее в Японии оказались неизмеримо более широкими. Во-первых, признание авторитета учителя способствовало упрочению определенных традиций. Укрепился институт инка, означавший признание учителем-мастером того, что ученик достиг просветления, сатори. Тем самым мастер как бы санкционировал право ученика на наследование авторитета учителя, традиций его школы. Во-вторых, школы при дзэнских монастырях стали очень популярны. Суровость и жестокость воспитания, палочная дисциплина, психотехника и самоконтроль, стремление приучить человека настойчиво добиваться цели и быть готовым ради нее на все - это в дзэнской системе воспитания импонировало сословию самураев с его культом меча и готовности умереть за господина. Естественно поэтому, что дзэн-буддизму охотно покровительствовали сегуны.

Дзэн-буддизм с его принципами и нормами во многом определил кодекс самурайской чести, «путь воина» (бусидо). Мужество и верность, обостренное чувство достоинства и чести (не «лицо» образованного китайского конфуцианца, но именно честь воина-рыцаря, оскорбление которой смывается лишь кровью), культ самоубийства во имя чести и долга (не только мальчики в школах, но и девочки из самурайских семей специально обучались этому искусству: мальчики - делать харакири, девочки - закалываться кинжалом), философия фатализма в сочетании с фанатичной преданностью патрону, а также уверенность в том, что славное имя доблестно павшего будет светиться и почитаться поколениями в веках, - все это вместе взятое, вошедшее в понятие «бусидо» и оказавшее огромное влияние на японский национальный характер, во многом было воспитано японским дзэн-буддизмом.

Фанатизм и готовность к самопожертвованию, воспитывавшиеся в самураях дзэн-буддизмом, отличались от фанатизма воинов ислама, которые шли на смерть во имя веры, ожидая вознаграждения за это на том свете. Ни в синтоизме, ни в буддизме концепции вечного блаженства на том свете не существовало. И вообще духовная ориентация японской культуры, как и китайской, оказавшей на нее в этом смысле немалое влияние, была посюсторонней. Не о загробном блаженстве и посмертной жизни, а о достойной смерти и высоком месте в памяти живых мечтали шедшие на смерть самураи. Это отношение к смерти как естественному концу, как закономерной судьбе каждого, к нормальной смене одного состояния другим (с перспективой возвращения в старое состояние жизни, но уже в новом рождении) в немалой степени было стимулировано буддизмом, в том числе дзэн-буддизмом 11 Васильев Л.С. История религий Востока Москва «Высшая школа» 1983, с. 332-333.

Синтоизм впитывает в себя многие идеи буддизма. На территории храмовых комплексов синто стали размещать буддийские храмы, где проводились соответствующие обряды, буддийские сутры читались и непосредственно в синтоистских святилищах. Особенно влияние буддизма стало проявляться начиная с IX века, когда буддизм стал государственной религией Японии. В это время в синтоизм было перенесено множество элементов культа из буддизма. В святилищах синто стали появляться изображения будд и бодхисатв, начали отмечаться новые праздники, заимствовались детали ритуалов, ритуальные предметы, архитектурные особенности храмов. Появились смешанные синто-буддийские учения, такие как санно-синто и рёбу-синто, рассматривающие ками как проявления буддийского Вайрочаны -- «будды, пронизывающего всю Вселенную».

Из слияния синтоизма с буддизмом, проникшим в Японию в 538 г. и получившим поддержку властей в VIII в., возникает очень интересный синтез. Сначала Ками были отождествлены с буддийскими богами (дева); позднее их подняли на более высокую ступень, и они стали аватарами -- воплощением Бодхисаттв. В обоих культах практикуется активный обмен между изображениями Будд и Ками. Во время сёгуната династии Камакура (1185-1333), отмеченного необычайной плодотворностью мыслителей японского буддизма, появляются Тэндай Синто и тантрический синтоизм (Сингон). Следующие столетия породят противоположное течение, стремившееся к очищению Синто (Ватараи и Ёсида Синто) от буддийского влияния. В эпоху Эдо (Токио, 1603-1867) происходит слияние синтоизма с конфуцианством (Суйка синто). Хотя в эпоху Возрождения (Фукко) Мотоори Норинага (XVII в.) задался целью восстановить синто в его изначальной чистоте и подверг критике слияние с буддизмом и конфуцианством, в конечном счете это движение воспримет католическое понятие Троицы и теологию иезуитов. Если в эпоху Токугава (Эдо, 1603-1867) государственной религией признается синтоистский буддизм, то в последующую эпоху Мэйдзи (после 1868 г.) официальной религией становится синтоизм в чистом виде 11 Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. М.: «Рудомино», СПб.: «Университетская книга», 1997, с. 111.

Таким образом, в Японии сложился своеобразный синкретизм религий - большинство японцев считало себя приверженцами и синтоизма, и буддизма, а в религиозных идеях и обрядах было сложно отделить одну религию от другой. В заключение добавлю, что в современной Японии доля населения, одновременно исповедующего две религии -- буддизм и синтоизм, составляет 84 %.

Нужно отметить еще один важный фактор - определенное воздействие на религию Японии оказало и конфуцианство. Японская культура отлична от китайско-конфуцианской и еще в одном аспекте. Если в Китае почти абсолютно господствовал конформизм, имевший лишь слабые отдушины в виде даосизма и буддизма, то в Японии он был значительно слабее. За индивидом предполагалось право решать, определять и быть преданным той идее и тому патрону, которые им самим избраны. Правда, выбор делался обычно лишь раз - за этим вступала в силу практика верности до гроба и готовности умереть за идею или господина. Но право выбора (пусть однократного, не для всех и не всегда!) в принципе все-таки существовало.

Более близка китайско-конфуцианской японская традиция в сфере культа предков и генеалогического древа. Конечно, той глубины этого культа, какая была в Китае, Япония не знала. Однако культивировавшиеся в среде самураев доблести и достоинства во многом были связаны с их происхождением (черта, более сближающая самураев с европейским рыцарством, чем с китайскими нормами культа предков), а это, в свою очередь, требовало поддержания генеалогического древа и почитания в соответствии с нормами синтоизма покойных предков. И здесь, безусловно, китайская конфуцианская традиция оказала свое воздействие.

Это, равно как и общая тенденция культурных заимствований из Китая, сыграло свою роль в том, что в Японии со временем получило немалое развитие конфуцианство. Но произошло это не сразу.

История конфуцианства в Японии (как, впрочем, и даосизма) восходит к раннему этапу развития японской цивилизации и государственности. Мигранты с материка, китайцы и корейцы, привозили с собой не только конфуцианские тексты, но и соответствующие им нормы конфуцианской морали и образа жизни. Но господствовавший в Японии буддизм отнесся к конфуцианству достаточно настороженно. Конфуцианство в Японии, однако дождалось лучших времен.

С XVII в., когда сегуны из клана Токугава (1603-1867) сумели пресечь децентрализаторские тенденции японских феодалов и железной рукой вновь объединить страну под своей властью, когда руководимая ими буддийская церковь превратилась в низовую административную базу для удержания населения в повиновении, сложилась благоприятная обстановка для интенсивного проникновения конфуцианства в Японию. Сегуны рассчитывали на то, что реформированное Чжу Си неоконфуцианство сумеет дать им в руки дополнительную возможность укрепить свою власть. Конфуцианские идеалы преданности власть имущему, почитания старших и неизменного сохранения статус-кво казались подходящими для этого. Усилиями ряда проповедников чжусианское неоконфуцианство стало быстро распространяться в Японии. Методы некоторых из проповедников заслуживают внимания. Интересен в этом плане, например, Ямадзаки Ансаи (1618-1682). Он проповедовал идеи конфуцианства, пытаясь сочетать заповеди Конфуция и Мэн-цзы с духом самурайского патриотизма и с нормами древнего синтоизма. Ямадзаки Ансаи, как и другие японские конфуцианцы, стремился сочетать конфуцианские принципы с нормами синтоизма. Он выдвинул теорию, согласно которой неоконфуцианское ли (не старое ли Конфуция, т.е. церемонии, ритуал, а иное, неоконфуцианское - великий принцип, всеобщий порядок) - это и есть та божественная сила природы, которая проявляет себя через посредство всех традиционных «восьми миллионов» синтоистских ками во главе с великой Аматэрасу. Толчок в сторону сближения неоконфуцианства с синтоизмом имел в условиях XVIII-XIX вв. немалый политический смысл. Культ древности и великих идеалов прошлого, изучения истории Японии, истоков ее культуры способствовали своеобразному возрождению синтоизма, укреплению его норм во всех сословиях, и прежде всего в самурайстве с его склонностью к идеям величия предков и преданности господину. Постепенно этот культ, переработанный сквозь призму конфуцианского отношения к правителю, к государю, все более определенно стал относиться именно к японскому императору - прямому потомку великой Аматэрасу, единственному законному правителю Японии 11 Васильев Л.С. История религий Востока Москва «Высшая школа» 1983, с. 335-338.

япония средневековье политический искусство

Структура религии

• § религиозное сознание, которое может быть обыденным (личное отношение) и концептуальным (учение о Боге, нормы образа жизни и т. п.),
• § религиозная деятельность, которая подразделяется на культовую и внекультовую,
• § религиозные отношения (культовые, внекультовые),
• § религиозные организации.

Виды религий

Для религий Древнего Египта, Индии, Греции, Рима, ацтеков, майя, древних германцев, древней Руси характерно было многобожие -- политеизм.

Единобожие (монотеизм) характерно для таких религий, как иудаизм, христианство, ислам, сикхизм и некоторых других. С точки зрения верующих, приверженцев вышеперечисленных религий, появление их стало следствием Божественного действия.

Пантеизм -- учение, согласно которому Вселенная (природа) и Бог тождественны. Пантеизм был распространён в ряде античных религиозно-философских школ (стоики и др.), в ряде средневековых учений (см. Спиноза и т. д.). Многие элементы пантеизма присутствуют в отдельных формах язычества и неоязычества, а также в ряде современных синкретических оккультных учений: теософии, Агни-йоге и др.

Существуют также религии без Бога (в том смысле, какой придают этому понятию многие западные школы религиоведения) -- вера в абстрактный идеал: конфуцианство, буддизм, джайнизм.

Религиозный синкретизм античного мира

Религия древних египтян зародилась в первобытнородовых общинах и прошла за 3000 лет длительный путь развития до сложных теологических систем Востока: от фетишизма и тотемизма, до политеизма и монотеистического мышления -- признание единого культа бога Атона, появились теогония и космогония, культ, разнообразные мифы, представления о загробной жизни, организации клира (жречество) и его положения в обществе, обожествление фараона и т. д.

В Египте была впервые сформулирована концепция единобожия во время правления фараона Эхнатона. Этот фараон предпринял попытку религиозной реформы, целью которой было централизовать египетские культы вокруг бога Солнца, Атона. Идея не прижилась, во многом по причине неудачного правления Эхнатона.

Одной из самых сложных и тщательно разработанных систем политеистического мировоззрения была религия древней Греции и древнего Рима.

У древних греков существовал многочисленный, но строго очерченный пантеон человекоподобных богов (Зевс, Аполлон, Афродита и т. д.) и полубогов (героев), и внутри этого пантеона существовала жёсткая иерархия. Древнегреческие боги и полубоги ведут себя так же, как ведут себя люди, и, в зависимости от их поступков, происходят те или иные события.

Антропоморфная сущность богов естественным образом предполагает, что добиться их благосклонности можно материальными средствами -- подарками (в том числе человеческими и иными жертвами), уговорами (то есть обратиться к ним с молитвой, которая, в том числе, может иметь характер самовосхваления или даже обмана) или особыми поступками.

Праотец Авраам из Пятикнижия считается основателем традиции, получившей отражение и развитие в иудаизме, христианстве и исламе.

Иудаизм формировался, по меньшей мере, с ХIХ в. до н. э. на территории Египта и Палестины (Земли Израильской). Иудаизм провозгласил монотеизм, углублённый учением о сотворении человека Богом по Своему образу и подобию. Эта религия включает в религиозную сферу все стороны жизни человека. Иудей -- это одновременно и религиозная, и национальная принадлежность, и обязательство следовать своду предписаний, которые определяют всю повседневную жизнь человека (Галаха). Иудаизм лишён некоторых необходимых для мировой религии черт: подавляющее большинство верующих принадлежит к нему от рождения, но в иудаизм можно перейти, для этого достаточно пройти гиюр.

Христианство возникло в I веке н. э. в Палестине, находившейся на тот момент под властью Римской империи, первоначально в среде евреев, в контексте мессианских движений ветхозаветного иудаизма. Уже в первые десятилетия своего существования христианство получило распространение и в других провинциях и среди других этнических групп. Для христианства «нет ни эллина, ни иудея» (Гал. 3, 28), в том смысле, что христианином может быть любой, вне зависимости от его национальной принадлежности. Потому, в отличие от иудаизма, являющегося национальной религией, христианство стало мировой религией.

Одним из самых важных нововведений христианства следует считать веру в действительное -- а не кажущееся или мнимое -- вочеловечение Бога и в спасительность Его жертвенной смерти и воскресения. Вочеловечивание Бога происходит в Иисусе Христе, как осуществление ветхозаветных пророчеств.

В христианстве присутствует ряд религиозных предписаний, характерных и для иудаизма («Десять заповедей», «Заповеди любви», «Золотое правило нравственности»). Однако благодаря представлению о благодати христианство сняло со своих последователей множество других, менее значимых религиозных ограничений (бремена неудобоносимые). Диалектика «закона» и «благодати», «страха Божьего» и «любви» продолжает оставаться актуальной для христианства на протяжении всей его истории, принимая разные формы («Слово о законе и благодати», «Либеральное христианство», «Фундаментализм»).

Ислам возник в VII веке н. э. на Аравийском полуострове, где в ту пору царствовало язычество. Многие религиоведы (см. Люксенберг, Кристоф) склонны утверждать, что Мухаммед многое позаимствовал из иудаизма и христианства. Хотя к VII веку н. э. христианство уже распространилось на огромную территорию, включая и южное побережье Средиземного моря, на территории Аравийского полуострова его последователи были не очень многочисленны. Единственное христианское царство -- Йемен -- которым на момент рождения Мухаммада правили эфиопы-монофизиты, и то в период становления ислама перешло под власть персов-маздеанцев. Впрочем, кланы и племена Аравии жили бок о бок с евреями и христианами на протяжении нескольких веков, и были хорошо знакомы с идеей монотеизма. Так, Варака, двоюродный брат Хадиджи, жены Мухаммеда, был христианином. Монотеисты или люди с монотеистическими наклонностями были известны как «ханифы». Считалось, что они следуют религии Авраама. Ислам признаёт в качестве пророков основателей всех предыдущих монотеистических религий.

Религии, возникшие на Индийском субконтиненте. Основной концепцией индийских религий является вера в дхарму -- универсальный закон бытия. Практически все индийские религии (за исключением сикхизма) принимают за базовую концепцию кармическую череду перерождений. К индийским религиям относятся индуизм, джайнизм, буддизм, сикхизм и другие.

Под мировыми религиями принято понимать буддизм, христианство и ислам (указаны в порядке возникновения). Чтобы религия считалась мировой, она должна иметь весомое число последователей по всему миру и при этом не должна ассоциироваться с какой-либо национальной или государственной общностью. Кроме того, при рассмотрении религии в качестве мировой учитывается её влияние на ход истории и масштабы распространения.